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����������� Tout le monde serait d'accord quand je dis que l'�tre humain est un �tre vivant. Qu'est donc la vie? On vit lorsqu'on est conscient, et de son propre corps et de ce qui l'entoure. Selon Annie Besant, "la Vie est la Conscience tourn�e vers l'int�rieur, et la Conscience est la Vie tourn�e vers l'ext�rieur." Il s'agit de savoir ce qui est ext�rieur et ce qui est int�rieur.

����������� Il n'est pas dans le propos de cette causerie d'examiner les aspects de la vie, physique surtout. Je vous propose de d�couvrir l'�veil de cette conscience de vivre, en prenant l'exemple d'un enfant.

����������� Un enfant de 2 ans, par exemple, qui commence � �tre autonome, l'utilisation du corps consiste tout d'abord uniquement en l'usage de ses fonctions physiques: il marche, il court, il mange, il fait pipi, il dort et se r�veille. Sa conscience est coll�e au corps. Lorsqu'il a faim, il r�clame � manger parce que son corps r�clame de la nourriture. Et surtout, il ne r�siste pas � ses r�clamations: sa vie, en tant qu'�tre humain, est identique � celle de son corps. On voit d'ailleurs le cas de gens qui n'ont pas grandi autrement que physique, et qui, d�s que quelque chose les attire, s'en emparent par tous les moyens physiques dont ils disposent, au risque -involontaire mais incontr�l�- d'aller jusqu'� tuer d'autres �tres, humains ou non.

����������� Mais chez l'�tre humain, dans la majorit� des cas, au stade actuel de l'humanit�, il y a un d�veloppement graduel de ce que les Hindous appelle les instruments de connaissance, autrement dit les organes sensitifs, les organes de perception, surtout l'�il� et l'oreille. Et petit � petit, le petit homme qui grandit s'affranchit de la d�pendance imm�diate de son corps. La sph�re de sa conscience s'�largit et d�passe de plus en plus les limites de son corps.

����������� Puis il apprend � aimer, ou � ne pas aimer; attraction ou r�pulsion sont tout d'abord imm�diates et physiques. Puis avec la m�moire -d'abord physique- de la douleur, de la douceur ..., ces impression se continuent m�me apr�s que la sensation physique soit pass�e ... Il d�veloppe sa conscience sensorielle, qui graduellement devient �motionnelle et sentimentale.

����������� Il apprend aussi � raisonner, � comparer, � distinguer, ... petit � petit sa conscience, d'abord c�r�brale, acquiert une dimension intellectuelle de plus en plus grande.

����������� Chez la plupart des humains, nous en sommes l�, avec trois niveaux de conscience � l'�chelle humaine, celle d'un �tre complexe, la conscience sensorielle, la conscience �motionnelle et la conscience intellectuelle.

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����������� Arriv� � ce point, qui est � la limite de notre connaissance directe, il est n�cessaire de faire appel � des informations que nous ont l�gu�es des �tres qui ont pouss� plus loin leurs investigations.

����������� Et selon la p�riode de l'histoire humaine o� chacun a v�cu -p�riode voulant dire implicitement le degr� de d�veloppement et la note sp�cifique de l'humanit� pendant cette p�riode- , la forme donn�e � ces informations est diff�rente. Aujourd'hui que nous avons b�n�fici� du travail de plusieurs pr�curseurs, nous pouvons essayer de faire une �tude comparative et une synth�se de ces diff�rentes images de l'�tre humain.

����������� La premi�re source � laquelle je puise est le premier livre de th�osophie moderne, "Le Bouddhisme Esot�rique" d'A.P. Sinnett. Je voudrais tout de suite pr�ciser que les renseignements donn�s dans ce livre ne sont pas ceux du bouddhisme. Selon Mme Blavatsky, le premier mot devrait s'�crire avec un seul d -budhisme-, d�rivant de budh, qui veut dire illumination, connaissance, science.

����������� Sinnett, donc, �crit: "La science �sot�rique reconna�t dans la constitution de l'homme sept principes distincts." Et il �num�re ces principes comme suit:���������������������������

����������� Les personnes qui ont �tudi� l'enseignement th�osophique doivent s'�tonner de cette liste, qui est diff�rente de celle qu'ils lisent dans les livres d'autres auteurs, notamment ceux d'Annie Besant; voici cette autre �num�ration: 1. corps physique; 2. double �th�rique; 3. corps astral; 4. corps mental inf�rieur; 5. corps mental sup�rieur ou causal; 6.bouddhi; 7. atma, ou esprit (individuel). [J'ai adopt� le m�me sens de num�rotation; g�n�ralement, elle est maintenant invers�e et commence par 1. atma.] Cette liste est plus logique du point de vue analytique. Et l'on peut dire que Sinnett, qui n'avait re�u que des bribes d'information gr�ce � un interm�diaire, et qui ne ma�trisait pas bien la terminologie hindoue, avait "mal" compris quelques choses, mais, du point de vue fonctionnel, sa liste se justifie. Je ne fais pas une confrontation des deux listes ici, mais je dois dire que j'aime beaucoup les trois sortes d'�mes, car, comme nous le verrons plus loin, ce sont bien trois aspects du fonctionnement humain.

����������� La seule chose que je voudrais discuter (ou disputer si je puis m'exprimer ainsi), c'est le terme de corps astral. Sinnett l'�quivaut au ligna sharira, que dans le Diagramme I (D.S., VI, 146) HPB appelle "double �th�rique". Ce "corps astral", donc, est celui qui "brille comme les astres dans le ciel"; c'est-�-dire qui peut, � ceux qui sont capables de le voir, rev�tir la forme d'une lueur "astrale" qui enveloppe le corps physique, l'aura de la personne. Dans cet aspect donc, c'est le "double �th�rique". Je ne sais quand le terme "corps astral" a �t� adopt� pour d�signer l'ensemble des �motions et des sentiments, qui sont des expressions de kama, l'aspect affectif de la personne. J'aime beaucoup cette appellation d'"�me animale", que Sinnett lui attribu�e; car c'est la meilleure chose que nous h�ritons de l'�tape animale de notre �volution.

����������� Mais, pour le moment, retenons la nomenclature analytique qui attribue � l'�tre humain 7 composants. Et g�n�ralement, ces composants sont repr�sent�s les uns au-dessus des autres, parfois r�partis en 2 groupes, le quaternaire inf�rieur, ou personnalit�, et le ternaire sup�rieur, ou individualit�. A ce propose, je voudrais vous renvoyer � la repr�sentation faite par I.K. Taimni dans son livre "Auto-culture" que je recommande � la lecture de tous.

����������� Ce qui est remarquable dans cette repr�sentation, c'est que les composants ne sont pas les uns au-dessus des autres, mais l'accent est mis sur l'expansion de la conscience. L'individualit�, par exemple, n'est pas le triangle saint et altier qui �crase le quaternaire, mais englobe celui-ci. La conscience, lorsqu'elle travaille sur le plan de l'individualit�, ne quitte pas la personnalit�, mais au contraire, cette conscience a comme noyau la conscience au niveau de la personnalit�, mais s'�tend dans des plans plus subtils. Le centre spirituel de l'homme, la monade, non plus, ne s'exclut pas de la personnalit� et de l'individualit�, mais englobe ces deux "bases" dans sa conscience fonctionnelle.

����������� C'est de propos d�lib�r� que j'ai prononc� le mot "base". Car justement, l'�num�ration analytique attribue � chaque composant un nom, qui �voque peut-�tre une caract�ristique op�rationnelle, mais de pr�cise pas son utilisation. L'�tre humain n'est pas conscient sur un plan seul. Lorsqu'il est dans ce que les Hindous appellent la conscience de veille, il n'emploie pas son corps physique seul. A ce propos, j'aime citer ces quelques paroles attribu�es au Bouddha. "Bien que les yeux soient intacts, si pourtant une forme ext�rieure n'entre pas dans le champ visuel et qu'aucune conjoncture correspondante n'ait lieu, il ne se produit dans ce cas aucune formation correspondante de l'aspect conscient. Ou, si les yeux sont intacts et qu'une forme ext�rieur entre dans le champ visuel sans pourtant y avoir une conjoncture correspondante, dans ce cas non plus, il ne se produira aucune formation correspondante de l'aspect conscient. Si enfin les yeux �tant intacts et une forme ext�rieure entrant dans le champ de la vision, une conjoncture correspondante prend place, dans ce cas, aura lieu la formation correspondante de l'aspect conscient. (La Parole du Bouddha)

����������� Le corps, donc, ne suffit pas. Les yeux, intacts, sont susceptibles de voir, mais ne voient pas. Il faut qu'il y ait une "conjoncture correspondante" venant d'un autre niveau, pour que ce que nous appelons vision puisse avoir lieu. Et on reconna�t deux autres niveaux: celui de la r�ceptivit� et celui de la reconnaissance, en termes sanscrits, kama et manas. Et l'ensemble constitue un complexe fonctionnel, que les Hindous appellent upadhi, traduisible en "base", le support de la conscience op�rant sur le plan du monde ambiant. Le Raja Yoga du Taraka reconna�t en tout trois upadhis ou "bases op�rationnelles" d'atma, l'esprit: le karanopadhi, ou base "causale", le suksmopadhi, ou base "subtile", et le sthulopadhi, ou base "grossi�re".

����������� Vous voyez que la classification th�osophique emprunte beaucoup de termes sanscrits. C'est pourquoi, il me semble utile d'examiner la fa�on dont les Hindous voient l'�tre humain. Et ce que j'exposerai maintenant est surtout emprunt� au V�danta. Ces renseignements ont �t� glan�s surtout dans le principal ouvrage de Shankar�ch�rya, le vivekac�damani; et quelques pr�cisions seront donn�es, puis�es dans le Vedanta-s�ra de Sad�nanda.

����������� D'abord, quelques versets du Viveka c�damani de Shankar�ch�rya, qui d�finissent bien les diff�rents "corps" de l'homme.

89. Le corps grossier est m�prisable parce qu'il est fait de peau, de chair, de sang, de vaisseaux, de graisse, de moelle et d'os, et est rempli d'excr�ments.

90. Le corps grossier d'un homme est form� par le karma des vies ant�rieures, � partir des �l�ments qui ont subi la quintuplication (18), et est l'instrument (pour l'acqui�sition d') exp�rience par l'�me. C'est l'�tat de veille dans lequel il per�oit les objets grossiers.

91. En s'identifiant avec le corps, l'homme jouit des objets grossiers, tels qu'une guirlande, un onguent au santal, les femmes, etc., par l'interm�diaire des organes externes. D'o� l'importance de ce corps dans l'�tat de veille.

92. Sache que ce corps grossier est ce dont d�pend tout le contact de l'homme avec le monde ext�rieur et est comme la maison pour la m�nag�re.

93. Les caract�ristiques du corps grossier sont la naissance, la vieillesse et la mort. Il a plusieurs sortes d'�tats, tels que la force, l'enfance, etc. Il est assujetti aux disciplines de la caste (23) et du stade de la vie (24).

94. L'oreille, la peau, les yeux, le nez et la langue sont connus comme les instruments de connaissance, car ils donnent la connaissance des objets ext�rieurs. Les organes vocaux, les mains, les pieds, l'anus et les organes g�nitaux sont dits �tre les instruments d'action, comme ils permettent d'agir (25).

95-96. D�pendant de ses diff�rentes activit�s, l'antahkarana est appel� manas, dh�h, ahamkrtih et cittam. Le manas est responsable de la ratiocination et du raisonnement. Buddhi d�termine la nature r�elle des objets. Ahamkrtih apporte l'attachement au corps, en raison de l'identification avec lui. Citta est l'aspect m�moire de l'antahkarana.

97. Par ses diff�rentes actions et modifications, telles les diff�rentes formes de l'or et les diff�rents �tats de l'eau, le souffle lui-m�me devient pr�na, ap�na, vy�na, ud�na et sam�na (25).

98. L'agr�gat de ces huit, � savoir:

les cinq � commencer par la parole (karmendriya),

les cinq � commencer par l'ou�e (jn�nendriya),

les cinq formes du souffle � commencer par pr�na,

les cinq �l�ments � commencer par l'espace (�k�sha),

l'intellect (buddhi) et le reste, avidy�, k�ma et karma,

est dit �tre le corps subtil (s�ksma shar�ra). (25)

99. Ecoute! Ce corps nomm� subtil (s�ksma) est aussi connu comme linga shar�ra (le corps caract�ristique). Il est form� par les �l�ments qui n'ont pas encore subi la quintuplication (18). Il est constitu� par les tendances r�siduelles des d�sirs pass�s et fait exp�rimenter par l'�me les fruits de ses actions pass�es. Il est le v�hicule (up�dhi) sans commencement de l'�tman qui s'ignore.

100. Le r�ve est un �tat diff�rent de cet �tat-ci (de veille), car alors le bouddhi brille par lui-m�me en prenant le r�le de l'agent et ainsi de suite, gr�ce aux diff�rents vasana (m�moires) h�rit�s de l'�tat de veille, tandis que le supr�me �tman brille dans sa propre effulgence.

101. N'�tant rev�tu que par l'intellect (dh�=buddhi), le t�moin de toute chose n'est pas teint� par ce qu'il (buddhi) fait. Il est ainsi dit �tre non-attach� par les actions. Il n'est pas souill� par aucune action du v�tement (up�dhi).

102. Tout ce que fait l'�tma, qui est l'Intelligence pure, est l'�uvre du linga (shar�ra) qui en est l'indispensable cause op�ratrice, comme les outils le sont pour un charpentier. Pour cette raison, l'�tma est non-attach�.

����������� Le Ved�nta-S�ra apporte quelques pr�cisions pr�cieuses.

61. Les corps subtils sont ce qui est connu comme les linga-shar�ras compos�s de dix-sept parties.

62. Les composants (du linga-shar�ra) sont: les cinq organes de perception, l'intellect, le mental, les cinq organes d'action et les cinq forces vitales.

63. Les cinq organes de perception sont les oreilles, la peau, les yeux, la langue et le nez.

64. Ils sont produits s�par�ment, en ordre cons�cutif, des particules sattva de l'�ther, etc.

65. L'intellect (buddhi) est cette modification de l'instrument interne (antahkarana) qui d�termine (la nature r�elle des choses).

66. Le mental (manas) est cette modification de l'instrument interne qui consid�re le pour et le contre d'un sujet (sankalpa et vikalpa).

67. La substance mentale (citta) et l'�go�sme (ahamk�ra) sont inclus dans l'intellect (buddhi) et le mental (manas) respecti�vement.

68. La m�moire (citta) est cette modification de l'organe interne qui se souvient.

69. L'�go�sme (ahamk�ra) est cette modification de l'organe interne qui est caract�ris�e par la soi-conscience.

70. Tous ceux-ci, qu'il soit not�, sont produits par la combinaison des particules sattva de l'�ther, etc.

71. Compte tenu du fait qu'ils sont lumineux, ils sont dits �tre les produits des particules sattva.

72. Cet intellect (buddhi), en combinaison avec les organes de perception, constitue l'enveloppe intelligente (vij��namayakosha).

73. Cette vij��namayakosha, par le fait qu'elle est consciente qu'elle est un agent et un jouisseur, et qu'elle est heureuse ou mis�rable, etc., est appel�e le jiva ph�nom�nal (le soi indivi�duel), sujet � la transmigration vers ce monde et les autres.

74. Le mental, ensemble avec les organes de perception, constitue l'enveloppe mentale (manomayakoa).

75. Les organes d'action sont ceux de la parole, les mains, les pieds, et les organes d'�vacuation et de g�n�ration.

76. Ils sont produits s�par�ment, en ordre cons�cutif, � partir des particules actives (rajas) de l'�ther, etc.

77. Les cinq forces vitales sont le pr�na, l'ap�na, le vy�na, l'ud�na et le sam�na.

78. Le pr�na est cette force vitale qui va vers le haut et qui a son si�ge � la pointe du nez.

79. L'ap�na est cette force vitale qui va vers le bas et qui a son si�ge dans les organes d'excr�tion.

80. Le vy�na est cette force vitale qui se meut dans toutes les directions et qui impr�gne le corps tout entier.

81. L'ud�na est la force vitale ascendante qui aide � la sortie du corps et qui a son si�ge dans la gorge.

82. Le sam�na est cette force vitale qui assimile la nourriture et la boisson, et qui a son si�ge au milieu du corps.

83. 83. Assimilation veut dire la digestion de la nourriture et sa conversion en chyle, sang, et d'autres mat�riaux du corps.

84. D'autres (les adeptes de la philosophie s�nkhya) disent qu'il y a cinq autres forces vitales, savoir le n�ga, le k�rma, le krkala, le devadatta et le dhana�jaya.

85. De ceux-ci, le n�ga est ce qui cause le vomissement ou l'�ructation, le k�rma ouvre les paupi�res, le krkala cr�e la faim, le devadatta produit le baillement et le dhana�jaya nourrit le corps.

86. Certains disent qu'�tant donn� le fait que ceux-ci sont inclus dans le pr�na etc., les forces vitales sont, en r�alit�, au nombre de cinq.

87. Ces cinq forces vitales, le pr�na et les autres, sont produits par la combinaison des particules actives (rajas) de l'�ther, etc.

88. Ces cinq forces vitales, ensemble avec les organes d'action, constitute l'enveloppe vitale (pr�namayakosha). Sa nature active montre qu'elle est le produit des particules rajas.

89. Parmi ces enveloppes, l'enveloppe intelligente (vij��namaya�kosha), qui est dou�e du pouvoir de connaissance, est l'agent, l'enveloppe mentale (manomayakosha), qui est dou�e du pouvoir de volont�, est l'instrument, et l'enveloppe vitale (pr�namayakosha), qui est dou�e de l'activit�, est le produit. Cette division a �t� faite selon leurs fonctions respectives. Ces trois enveloppes constituent ensemble le corps subtil.

90. Ici aussi, la somme totale de tous les corps subtils, lorsqu'ils sont vus comme un, telle une for�t ou un lac, est appel�e samasti, ou agr�gat, et lorsqu'ils sont vus comme multiples, tels les arbres ou les quantit�s d'eau, est appel�e vyasti, ou individu.

91. La conscience associ�e avec cette totalit� est appel�e s�tr�tma, hiranyagrabha, et pr�na, etc., parce qu'elle est immanente partout et parce qu'elle s'identifie avec les cinq grands �l�ments non-compos�s dou�s des pouvoirs de connaissance, de volont� et d'activit�.

92. Cet agr�gat fait de ces trois enveloppes, vij��namayakossha et les autres (qui forme l'attribut limitatif) de l'hiranyagarbha est appel� le corps subtil puisqu'il est plus fin que l'univers grossier. Il est aussi appel� l'�tat de r�ve, car il consiste en les impressions de l'�tat de veille, et pour cette raison m�me, il est connu comme le point d'immersion de l'univers grossier.

93. La conscience associ�e avec chaque corps subtil individuel est connue comme le taijasa (plein de lumi�re) par le fait qu'elle est associ�e avec le luminescent organe interne.

94. L'attribut limitatif individuel du taijasa aussi, constitu� des trois enveloppes, le vij��namayakosha et les autres, est aussi appel� le corps subtil, car il est plus fin que le corps grossier. Il est aussi appel� l'�tat de r�ve, comme il consiste des impressions de l'�tat de veille, et pour cette m�me raison, il est connu comme le point d'immersion du corps grossier.

95. Le s�tr�tma et le taijasa, � ce moment-l�, gr�ce aux op�rations (subtiles) du mental, font l'exp�rience des objets subtils. Preuves, des passages des Ecritures tels que: "Le taijasa est le jouisseur des objets subtils" (M�nd.Up. 3).

96. Ici aussi, les corps subtils, agr�gatif et individuel, sont identiques, comme une for�t et ses arbres, ou comme un lac et ses eaux, et le s�tr�tma et le taijasa, qui ont ces corps comme leurs attributs limitatifs, sont aussi identiques comme les espaces d�limit�s par une for�t et ses arbres, ou comme les morceaux du ciel refl�t�s dans le lac et ses eaux.

97. Telle est l'origine des corps subtils.

����������� J'ai voulu faire ces longues citations afin que vous ayez en mains des informations de premi�re main, non interpr�t�es par quiconque, surtout pas par moi-m�me.

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����������� Abordons maintenant la vision bouddhiste.

����������� Ici aussi, j'ai tenu � vous donner les textes tels qu'ils se trouvent dans des livres. Mes commentaires, bien entendu, peuvent vous aider � comprendre certaines choses, mais ne remplacent pas ces sources.

����������� Tout d'abord, il y a un point que je voudrais �claircir avant d'entrer dans aucun d�tail. Il est souvent dit, surtout par les Hindous qui sont th�istes, que le Bouddha nie l'existence de Dieu, et que, par cons�quent, le bouddhisme est une religion ath�e. Voici ce que Sir Edwin Arnold a mis dans la bouche du Bouddha: "Om, Amitaya! N'essaie pas de mesurer avec des paroles l'Incommensurable, ni de plonger la corde de la pens�e dans l'Imp�n�trable. Celui qui interroge se trompe, celui qui r�pond se trompe. Ne dis rien!" Il n'a pas dit "il n'y a rien"; il a dit l' "Incommensurable", l' "Imp�n�trable". Il a tout simplement exprim� ce que la tradition jud�o-chr�tienne qualifie d' "ineffable" (indicible, dont on ne peut pas parler). Est-ce que le Chr�tien ou le Juif qui dit que le Nom de Dieu est ineffable nie Dieu? Le Bouddha avoue tout simplement l'incapacit� de l'humain � parler de Dieu; c'est une attitude d'humilit� et de r�alisme. Et lui qui a compris, � la suite de longues recherches et d'une longue m�ditation, il dit � ceux qui l'interrogent: Dans votre condition actuelle, vous ne pouvez pas comprendre ce que j'aurais pu vous dire de Dieu; perfectionnez-vous d'abord, et vous comprendrez. C'est pourquoi tout ce qu'il a donn�, c'est une m�thode d'entra�nement. C'est ainsi qu'il faut comprendre les trois bases sur lesquelles est bas�e son enseignement: anatta, anicca et dhukha, non-soi, non-permanence et souffrance. Ici, je ne fais appel qu'� anatta, le non-soi, le fait que le soi n'existe pas. C'est ici qu'on peut dire que l'enseignement du Bouddha est a-spirituel, il ne reconna�t aucune permanence � ce qui appartient � l'homme. Il distingue chez l'homme cinq complexes fonctionnels, qu'il appelle "agr�gats"; en effet, ces choses ne sont pas des unit�s, mais le r�sultat de l'agglom�ration de mati�re autour d'un noyau.

����������� "Les cinq agr�gats sont:

����������� La forme corporelle

����������� La sensation

����������� La perception

����������� Les formations mentales

����������� La conscience."

����������������������������������� (Digha-Nikaya, 22)

����������� Et plus clairement: "Toute forme mat�rielle, que ce soit la sienne propre ou une forme ext�rieure, grossi�re ou subtile, �lev�e ou basse, �loign�e ou proche, appartient � l'agr�gat de la forme corporelle alli� � l'attachement.

����������� Toute sensation appartient � l'agr�gat de la sensation.

����������� Toute perception appartient � l'agr�gat de la perception.

����������� Toute formation mentale appartient � l'agr�gat des formations mentales.

����������� Toute conscience appartient � l'agr�gat de la conscience."

����������������������������������������������������������������������������������� Samyutta Nik�ya, 21 (8).

����������� Et plus en d�tails: "Et qu'est- ce que l'agr�gat de la forme corporelle? Ce sont les quatre �l�ments primordiaux et la forme corporelle qui est d�riv�e d'eux.

����������� Et les quatre �l�ments primordiaux sont:

����������� L'�l�ment solide, l'�l�ment fluide, l'�l�ment de chaleur, l'�l�ment de vibration."

����������������������������������������������������������������������������������� Mijjhima Nik�ya, 28.

����������� Je ne vais pas entrer dans la description d�taill�e de ces agr�gats. Il suffit de retenir que ce sont des "ensembles", au sens g�n�ral du terme, et aussi au sens o� les math�matiques nouvelles lui attribuent. Ce sont des agr�gats, c'est-�-dire des entit�s compos�es d'�l�ments constitutifs, caract�ristiques en nature et en fonction de chaque aspect de la vie humaine, et dont les inter-relations sont tr�s complexes; le degr� de complexit� de ces inter-relations d�pend du stade de d�veloppement de la personne. Mais, comme nous allons le voir imm�diatement, ce qui les retient ensemble est commun � tous les agr�gats.

����������� Parmi les agr�gats, les quatre premiers peuvent �tre accept�s facilement par la plupart des gens; le corps, les sensations, les perceptions, les formations mentales (ce qu'on appelle g�n�ralement les pens�es), se con�oivent bien. Mais le dernier agr�gat, celui de la conscience, est toujours un choc pour la plupart des gens qui ont re�u une �ducation aussi bien philosophique, morale que religieuse. La conscience est habituellement plac�e au-dessus des autres composants de la personne humaine. Or, le Bouddha la met aussi au rang des choses compos�es. Si on r�fl�chit bien, ce que nous classons au dernier �tage de notre �tre est aussi fait d'�l�ments diff�rents qui ont �t� rassembl�s par les exp�riences de la vie. Si les quatre premiers agr�gats peuvent �tre assimil�s aux samskaras de Pata�jali, le dernier -qu'on appelle conscience faute d'un mot plus juste- est l'ensemble de ce que Pata�jali appelle vanasa, l'essence de nos exp�riences pass�es, ce qui se d�gage de ces exp�riences momentan�es et qui s'accumulent jour apr�s jour, ann�e apr�s ann�e, vie apr�s vie, et qui, avec le temps, transforment ce qu'on appelle l'�tre, qui ainsi n'est jamais le m�me; c'est ce que d'autres traditions, dont la th�osophique, appellent l'�volution. Pour le Bouddha, le r�sultat de l'�volution, quel que soit son degr�, est toujours un agr�gat et doit un jour �tre dissout. Ce qu'il ne pr�cise pas, c'est d'o� vient les mati�res qui composent ces agr�gats et o� elles vont apr�s la dissolution des agr�gats. Ceci fait partie de l'Incommensurable et de l'Imp�n�trable que nous avons vus plus haut.

����������� Par contre, comment tout cela s'encha�ne est donn� par la doctrine des "origines interd�pendantes", qui s'�nonce ainsi:

����������� De l'illusion ou ignorance (avijj�) d�pendant les activit�s (sankh�r�) de la vie.

����������� Des activit�s d�pend la conscience (vi���na) -conscience-renaissance dans le sein de la m�re.

����������� De la conscience d�pend la combinaison psycho-physique (n�ma-r�pa).

����������� De la combinaison psycho-physique d�pend la sextuple activit� des sens (chal�yatana).

����������� De la sextuple activit� des sens d�pend l'impression sensorielle (phasso).

����������� De l'impression sensorielle d�pend la sensation (vedan�).

����������� De la sensation d�pend le d�sir (tanh�).

����������� Du d�sir d�pend l'attachement � l'existence (up�d�na).

����������� De l'attachement � l'existence d�pend le processus du devenir (bhava).

����������� Du processus du devenir d�pend la re-naissance (j�ti).

De la re-naissance d�pend la vieillesse et la mort (jar�-marama), le chagrin, les plaintes, la peine, la douleur et le d�sespoir.

����������� Ainsi s'�l�ve cette masse enti�re de souffrance.

����������������������������������������������������������������������� Anguttara Nik�ya. III (61).

����������� Autrement dit, tout ce processus auto-r�p�titif r�sulte de l'attachement, d� � l'ignorance, le fait de ne pas savoir que ces agr�gats sont impermanents.

����������� Il est peut-�tre utile, ici, de vous donner une autre indication concernant la conception bouddhiste de l'�tre humain. Vous savez que la plupart des traditions orientales font �tat de la r�incarnation, autrement dit supposent que l'�me humaine est, sinon �ternelle, du moins durable. Le bouddhisme enseigne aussi la re-naissance. Mais ce qui se r�incarne n'est pas du tout une unit�, comme l'Hindou le croit, comme la Th�osophie l'enseigne sous le nom d'�go r�incarnateur. Pour le bouddhiste, l'image est celle d'un bol d'eau de laquelle une cuiller est puis�e pour �tre d�vers�e vers les mondes mat�riels pour d�clencher ce qu'on appelle une incarnation. L'exp�rience recueillie dans cette vie sera vers�e dans le bol � la mort des agr�gats, et ainsi ce n'est jamais la m�me cuiller�e qui se r�incarne, mais une cuiller�e puis�e dans le r�servoir global; on ne pourrait presque plus parler de r�incarnation, mais d'incarnations successives de diff�rents quota de ce qu'on peut appeler l'�me, chaque cuiller�e renfermant des �l�ments "neufs" aussi bien que ceux qui sont d�j� par une ou des incarnations. Ceci explique le fait que les "quota incarn�es" peuvent �tre compl�tement diff�rentes, mais tous ces quota contribuent � l'exp�rience commune de l'eau du bol-r�servoir.

����������� Cette vision de la r�incarnation peut vous para�tre peu diff�rente de la notion habituelle; mais si vous y r�fl�chissez bien, elle peut abolir chez les �tres incarn�s que nous sommes l'attachement, non plus aux agr�gats, mais � l'entit� cause qui donne naissance aux agr�gats. On se sent rassur� d'avoir quelque chose de permanent, bien � soi, pour pouvoir s'y r�fugier apr�s avoir (�t� oblig�) de quitter nos corps qu'on veut bien accepter qu'ils ne sont pas permanents. Dans le fond, il est dit, dans l'enseignement sur les initiations, que, lorsque le temps vient, l'�go doit aussi �tre dissout pour rejoindre la monade. Pourquoi la monade ne se dissoudrait-elle pas un jour elle aussi?

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����������� Il est temps maintenant que je vous donne un aper�u th�osophique diff�rent de ce qu'on v�hicule g�n�ralement.

����������� On peut lire dans La Doctrine Secr�te, vol.I, page 164:

����������� "Il est maintenant clair qu'il existe, dans la Nature, un triple sch�ma �volutif pour la formation des trois Up�dhis p�riodiques - ou plut�t trois sch�mas enchev�tr�s et combin�s d'une fa�on inextricable dans notre syst�me. Ce sont les Evolutions Monadique (ou Spirituelle), Intellectuelle et Physique. Ces trois sont les aspects finis, les r�flexions sur le champ de l'Illusion Cosmique, d'ATMA, le septi�me, la R�alit� Unique.... Chacun de ces trois syst�mes est repr�sent� dans la constitution de l'homme, le Microcosme du grand Macrocosme, et c'est l'union en lui de ces trois courants qui le fait l'�tre complexe qu'il est maintenant."

����������� Vous voyez, un agr�gat, ou plut�t un ensemble d'agr�gats.

����������� Mais, je voudrais surtout vous citer les autres lignes de ce passage que j'ai saut�es:

(apr�s la R�alit� Unique:)

����������� "1. L'�volution Monadique, comme l'indique le mot, concerne la croissance et le d�veloppement en des phases sup�rieures d'activit� des Monades en conjonction avec:

����������� 2. L'Evolution Intellectuelle, repr�sent�e par les M�nasa-Dhy�nis (les D�vas Solaires, ou Pitris Agnishv�tta), "ceux qui donnent � l'homme l'intelligence et la conscience", et avec:

����������� 3. L'Evolution Physique, repr�sent�e par les Chh�y�s des Pitris Lunaires, autour desquels la Nature a form� le corps physique actuel. Ce corps sert de v�hicule � la "croissance" (pour se servir d'un mot trompeur) et aux transformations -� travers Manas, et gr�ce � l'accumulation des exp�riences- du Fini en l'Infini, du Passager en l'Eternel et l'Absolu.

����������� Chacun de ces trois syst�mes a ses lois propres et se trouve r�gl� et guid� par des groupes diff�rents de tr�s hauts Dhy�nis ou Logo�..."

����������� Cette citation, je voudrais vous la laisser comme conclusion � ma causerie: que ce soit des corps ou v�hicules qui appartiennent � l'�me, que ce soit des agr�gats qui auto-fonctionnent, ces ensembles sont form�s de ce que nous appelons "mati�re", et qu'en g�n�ral, nous opposons � l'esprit, pire, que nous consid�rons comme vile, grossi�re, inf�rieure. Ne dit-on pas toujours: il faut m�priser la mati�re, il faut ma�triser nos corps? Eh bien, ces mati�res sont constitu�es par des �tres en �volution, des �tres appartenant � des lignes d'�volution diff�rentes, qui, comme nous venons de le lire, sont r�gl�es et guid�es par de tr�s hauts Dhy�nis ou Logo�.

����������� Ainsi, l'esprit, l'�me, le ou les corps, -ou, pour employer la terminologie bouddhiste, les agr�gats, corporel, de sensation, de perception, de formations mentales, et de conscience- sont des groupes d'�tres en �volution, diff�rents quant � leur destination imm�diate et leur fa�on d'�voluer, mais �galement divins, et s'entr'aidant en s'opposant ou en se comprenant, pour finalement arriver au m�me but: l'actualisation de ce qu'ils ont re�u en potentialit�s. Le monde est une �cole, et l'�tre humain -le stade humain comme le dit La Doctrine Secr�te- est une classe de cette �cole, o� il y a "un �quilibre appropri� entre la mati�re et l'esprit..." Et "la Doctrine enseigne que, pour devenir un Dieu divin, pleinement conscient -et m�me le plus �lev�- il faut que les Intelligences Spirituelles Primordiales passent par le stage humain... Chaque Entit� doit avoir gagn� pour elle-m�me, et par son exp�rience propre, le droit de devenir divine..." Comme nous venons de le lire, chacune doit gagner son exp�rience propre, et cela se fait dans la constitution de l'homme, dans l'esprit, dans l'�me comme dans les corps, jusqu'� celui qui est r�put� - � tort- le plus grossier; ce terme devant �tre dans l'�chelle de complexit�, non de puret�.

����������� Il convient que les humains, surtout d'aujourd'hui o� des connaissances plus avanc�es ont �t� obtenues concernant la composition et le fonctionnement de l'�tre humain, d�passent les pr�jug�s h�rit�s du pass�, et se comportent comme des coop�rants, diff�rents mais �gaux, dans l'�uvre universelle commune.

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